original por Matthew Spellberg
Entre cierto grupo de filósofos es un lugar común pensar que los sueños son radicalmente privados, que nadie puede seguirte dentro de ellos. Un fragmento de Heráclito da cuenta del asunto: El universo para aquellos que están despiertos es singular y común, pero al dormir se apartan a un universo privado. Hegel, comentando sobre esta cita, dijo que el sueño es el conocimiento sobre algo que solo yo conozco. Considera cómo podrías enseñarle a un niño a entender el significado de la palabra sueño. No puedes señalar algo y decir eso es un sueño. Tampoco puedes decirle ¡Mira, estoy soñando! y efectivamente estar haciéndolo.
La ciencia de los sueños ̶ primero psicoanálisis, y luego neurociencia ̶ ha heredado este cuadro de referencia. En 1900, Freud escribe que los sueños son “completamente asociales”. Cien años después, Yuval Nir y Giulio Tononi, dos líderes contemporáneos en la investigación del cerebro, escribieron que “los sueños… muestran que el cerebro humano, desconectado del ambiente inmediato, puede generar todo un mundo de experiencias conscientes por sí solo”. Aquí, los sueños son, por definición, esa vida nocturna que no puedes compartir, esa segunda vida como escribió Nerval, con sus amores y villanos inesperados, sus paisajes lunares indescriptibles, su concatenación fantástica de la memoria, sus vehículos y cavernas incomprensibles, su transporte de vuelo y su crisis corpórea cuando los miembros se endurecen y el monstruo te alcanza. Los sueños significan desconexión y separación del marco de nuestro mundo compartido, y la inmersión en ellos es tan extraña, tan triste, tan desorientadora, y a veces tan vergonzosa, que se nos dificulta conducirlos hacia la luz.
Y sin embargo, a pesar de esta visión paradigmáticamente distante de los sueños, muchas culturas en el mundo ̶ especialmente fuera del Occidente moderno ̶ han desarrollado protocolos elaborados para compartirlos. La complejidad de esos protocolos confirma, en cierto sentido, el argumento de que los sueños son especialmente privados, incluso más que otras formas de pensar. Una sociedad debe trabajar muy duro para volverlos compartibles; debe luchar para arrancarlos de la noche y traerlos de este lado. Esos protocolos son de alguna forma un reproche hacia los filósofos del escepticismo: las personas construyen sus propios universos en los sueños, excepto, como veremos, aquellos que hacen todo lo posible para reconstruirlos y combinarlos en uno compartido al despertar. Esto plantea al menos dos preguntas. ¿Por qué esforzarse tanto para compartir sueños? ¿Y qué sucede con una cultura, como la nuestra, que no practica los sueños compartidos, que (separando algunos reinos, quizás el psicoanálisis el más importante de ellos) han abandonado dicha actividad?
La tarea de este ensayo es considerar qué significan los sueños compartidos en el mundo, particularmente en sociedades pequeñas donde han sido elevados a una forma de arte (o, quizás, la han trascendido). Al compartir los sueños, algo de lo profundo del reposo es aprovechado para ser usado en el mundo público, en la comunidad de los despiertos. Para muchas culturas, como veremos, compartir los sueños es un protocolo para la renegociación de aquello que podría ser llamado el contrato social de la imaginación sensorial, el conjunto de imágenes y emociones y realidades invisibles que gobiernan, incluso más que las ideas abstractas, la relación de un individuo con la sociedad y el cosmos.
En los casos más familiares, los protocolos para compartir los sueños involucran relatar el sueño, y luego pedirle a alguien más que lo interprete. Soñé que juntaba trigo bajo una luna llena. Interpretación: te casarás dentro de un año. Es un proceso que gente en nuestra cultura todavía practica, tanto en el diván del analista como en la mesada de la cocina; aunque en mala compañía, contar un sueño puede hacerte quedar como un aburrido, e interpretar uno puede volverte un supersticioso.
Históricamente, tradiciones de gran delicadeza intelectual se han desarrollado para interpretar sueños, y para considerar qué significa interpretar un sueño. En el Talmud palestino, por ejemplo, está claro que cuando se habla de sueños proféticos, lo que causa el cumplimiento de la profecía no es el sueño mismo (o su creador, Dios), sino la interpretación de dicho sueño. Si un rabino interpreta un sueño como el presagio de la muerte del soñador y luego el soñador muere, entonces es culpa del rabino que haya muerto. De igual manera, Cicerón escribe que la gente obsesionada-con-los-sueños de Telmessos culpaban a los intérpretes, y no al soñador, si una premonición onírica acababa siendo falsa. No era el sueño el que estaba equivocado (una frase así no hubiera tenido sentido entre los soñadores de Telmessos), sino que la interpretación había fallado. Ya aquí se pueden cuestionar algunos principios epistemológicos inesperados. Un sueño y su interpretación no se condicen de la misma manera que una pregunta y su respuesta. Cada uno tiene su propia vida, su propio camino de causalidad, su propia relación con la verdad. Estas se solapan en algunas partes, y se separan decisivamente en otras. En algunos casos, la interpretación incluso sobrepasa y redirecciona el sueño.
Pero este es solo el comienzo, existen muchas más culturas donde relatar e interpretar no son el paradigma para compartir los sueños. En su lugar, los sueños son entendidos como sitios de acción; no textos sino lugares, no un lenguaje en código sino parte de la realidad. En general conectan individuos a cosmologías que doblan el espacio y el tiempo de formas que se parecen más a Einstein que a Newton. La realidad experimentada en el sueño (no su supuesto significado, sino sus espacios, lapsos de tiempo, transformaciones, experiencias sensibles) es lo evocado, lo traído al reino público de la vida de vigilia, y lo que se usa. Puede ser que una tarea clave (cazar, por ejemplo) deba ser alcanzada primero en sueños para volverse real del otro lado. O puede que, como sucede entre los Wayuu de Colombia y Venezuela, la trayectoria de un sueño es alterada al ser narrada en la vida despierta, con la expectativa de que la próxima noche, el sueño mismo cambie, y, como resultado, la persona también. Una técnica similar es usada por el terapeuta Barry Krakow para trabajar con víctimas de traumas: al escribir en su diarios finales felices para sus pesadillas recurrentes, los pacientes pueden dominarlas en sus sueños.
Entre algunos pueblos aborígenes de Australia, los sueños se entienden como conductos importantes hacia un sistema metafísico que en nuestra lengua llamamos “Tiempo del sueño” (aunque es importante destacar que a pesar de esta nomenclatura, la relación exacta del concepto con los sueños varía considerablemente entre las diferentes tradiciones aborígenes, y es un asunto de debate entre académicos). El “Tiempo del sueño”, o el Gran Sueño, es un mundo mitológico y heroico, y también el reino de las leyes, tradiciones, ideales. La filosofía aborigen es sutil y sofisticada, muy probablemente inalcanzable para el no iniciado; más aún, las generalizaciones de los antropólogos inevitablemente fallan en capturar la realidad de una comunidad donde mitos y canciones e ideas son creados, negociados y modificados por individuos, cada uno con una mentalidad distintiva, algunos en especial soñadores prodigiosos y brillantes. Pero podemos rastrear algunos lineamientos de este mundo intelectual, teniendo en cuenta que ellos (y otras tradiciones descritas en este ensayo) refieren a prácticas individuales de la misma manera que una historia general de la novela puede referir a la específica complejidad de Proust o Dickens.
El sueño de Constantino de Piero della Francesca, 1460s, ubicada en Basilica di San Francesco, Arezzo, Italia. Representa una de las últimas leyendas de sueños compartidos pan-Mediterráneas. En 312, el Emperador Constantino, en vísperas de la Batalla del puente Milvian con su rival Maxentius, se dice, soñó con una cruz adornada con las palabras “Bajo este signo conquistarás”. Victorioso, se convertiría él, junto con todo el Imperio Romano, al cristianismo.
El Gran Sueño es tanto el mundo primordial, la Creación, como un mundo que continúa existiendo alrededor de nosotros, su separación con la vida diaria es un asunto de perspectiva temporal en lugar de un hecho inabordable. En muchas culturas australianas, los sueños proveen un punto esencial de conexión. La concepción ocurre cuando un alma cruza de un reino a otro en sueños; la muerte no ocurre hasta que una persona es vista por última vez en un sueño; los sueños proveen información sobre dónde cazar, o responden una pregunta sobre linaje; algunas veces dan lugar a nuevas canciones o rituales; a menudo propician un escenario donde los soñadores pueden atisbar los movimientos eternos en la creación del mundo de sus ancestros, cuyas esencias están contenidas en sus propios cuerpos. La antropóloga Sylvie Poirier señaló que entre los Pintupi en el Desierto Occidental, el mundo-del-sueño y el mundo despierto deben ser alineados regularmente. Escribió que una vez se encontraba cruzando el desierto con su familia en un auto que se descompuso. El auto fue arreglado, pero para que fuera realmente arreglado, necesitaba funcionar tanto en el mundo-del-sueño como en el mundo despierto. Mientras el motor arrancaba otra vez, Poirier recuerda, una mujer joven señaló a su bebé y dijo: ‘Puede que el niño haya soñado con el auto y lo haya visto funcionando’.
Sería desacreditar a los Pintupi decir que para ellos, los sueños son meramente proféticos. Ya que aquello que los sueños predicen ya ha sucedido. En su lugar, los eventos de los sueños y los de la vida despierta deben estar alineados. Y, más aún, si el niño realmente soñó con el auto en funcionamiento, entonces cuando empieza a funcionar, sus familiares han logrado aquello que Heráclito y Hegel no pueden aceptar: han visto su sueño, ellos pueden decir está soñando con un auto en funcionamiento y también ver un auto funcionando, y pueden entender ambos fenómenos como uno y el mismo.
En esta sociedad, donde un niño debe soñar con un auto en funcionamiento para que este funcione, hay poco que se parezca a lo que podemos llamar interpretación del sueño. Sylvie Poirier, otra vez: Lo que posiblemente pueda ser visto, al principio, como una falta de interés en la interpretación del sueño revela, al examinarlo de cerca, otra realidad local, el rol fundamental de la acción en el sueño mismo dentro del itinerario en la vida de uno y en el desarrollo de la realidad. La vida del sueño y la vida de la vigilia no existen en una relación hermenéutica, en su lugar, son planos interpenetrables y complementarios de existencia. Actuar en uno impacta en el otro, lo cual a su vez tiene un efecto en el primero, y así sucesivamente en un ciclo continuo.
Robin Ridington ha demostrado, en una serie de libros y ensayos magníficos, cómo un pueblo Dené en el interior de Canadá, los Dane-zaa (o Dunne-za), usan los sueños para dar forma y estructura a sus vidas. Valiéndose de años de trabajo con el Soñador Dane-zaa Charlie Yahey y otros portadores de tradición, Ridington escribe, Los campamentos entre los Dunne-za han sido siempre colocados donde no haya maleza pisoteada por rutas humanas en dirección al sol naciente. La gente duerme con sus cabezas en esa dirección y reciben imágenes en sus sueños. Esas imágenes, ellos creen, bajaron por el camino del sol. Para encontrarse con animales en los arbustos, el cazador primero tiene que entrar en contacto con el camino del sol en el cielo. Los animales deben ser tomados (o entregados voluntariamente) en sueños antes de ser matados en la vida despierta; de hecho, la verdadera cacería tomó lugar en sueños, y la cacería en vigilia solo fue su culminación o realización. Los detalles que constituyen este sistema de conocimiento-onírico estuvieron en cada etapa íntimamente atados a las habilidades prácticas requeridas para sobrevivir en la peligrosa ecología del bosque boreal. (Ese es un país de hambre allá arriba, me dijo una vez un etnobotánico, hay menos comida que en el Kalahari). Por ejemplo, así como los cazadores debían recibir sueños desde el camino del sol, también en la vida despierta dependían del sol para orientarse en las vastas extensiones de la taiga. Para mejorar su status, un cazador no solo necesitaba dar ofrendas y lograr hazañas; necesitaba también derrotar a sus rivales en batallas dentro del sueño.
Para los Dane-zaa, así como para muchas culturas con tradiciones de sueños compartidos, la mezcla del sueño y la vida despierta ya ocurría en los comienzos de la historia. En tiempos mitológicos, un niño es abandonado por su padre en una isla, y sobrevive gracias a que hace contacto con sus animales medicinales en sueños. Ellos le enseñan cómo cazar en el lugar remoto donde había sido dejado para morir. Luego derrota a su padre y regresa de la isla para someter a los animales gigantes que recorrían la tierra comiendo humanos. Lo nombraron Tsááyaa y se convirtió en un héroe cultural, enviando a los gigantes bajo tierra para que sus cuerpos subterráneos se volvieran los contornos durmientes y palpitantes del paisaje. Los animales restantes son pequeños, y los humanos pueden cazarlos, así inauguró una nueva era. En este nuevo tiempo, las acciones de Tsááyaa hicieron posible que los humanos se vuelvan los cazadores en lugar de las presas. De hecho, sus sueños quedaron como el modelo para hacer contacto, a través de visiones, con los animales gigantes que yacen dormidos, para pedir su ayuda al cazar a sus parientes más pequeños.
Una cultura nómada no puede expresarse en numerosos artefactos materiales. Pero sí en un sistema de sueños y visiones, una red de imágenes, un dibujo del mundo y un orden para el mundo percibido, impartidos a través del lenguaje, conservados en la imaginación; esto puede trasladarse fácilmente, sin significar una carga en las espaldas (aunque presuntamente el peso sobre la mente y la memoria es prodigioso y requiere de un gran entrenamiento para soportarlo). Para una comunidad nómada, una cosmología y sus manifestaciones oníricas son como catedrales portables, un Louvre sin peso, un repositorio de conocimiento, historia, y consejos, de preceptos para cambiar tu vida o mantenerla como está, todo expresado en formas sensoriales y globalizadas. Se ingresa a este vasto lugar cada noche para cargarlo hacia la mañana, y es tanto una imagen de posibilidad como un teatro de acción. Soñar con animales gigantes que te ayudan a cazar sus pequeños descendientes cambia profundamente tu relación con los animales que encuentras en tu vida despierta. Así, también, fallar en capturar un animal puede forzar una transformación en tu relación (tu lealtad, tus súplicas) con los animales gigantes de tus sueños. El verdadero arte de esta gente, escribe Ridington, era su relación con el mundo mismo. Aunque quizás “arte” es una pálida analogía para una forma más trascendente de representación, una que es en simultáneo una imagen del mundo y un componente decisivo y causal dentro del mundo real.
Y aquí nos introducimos en el misterio central de los sueños compartidos, la clave para que sean al mismo tiempo una vía hacia lo numinoso y un mecanismo de la ley: una imagen del mundo que es también el Mundo. Nos hemos acostumbrado a una tradición que considera los sueños como esencialmente textos que esperan ser descifrados. Pero en el ejemplo de arriba, por el contrario, los sueños son tratados como cuatridimensionales, como realidades sensoriales completas que el soñador habita de la misma manera que habita su realidad cuatridimensional y sensitiva al estar despierto. En esta vívida realidad de los sueños, sin embargo, son puestas en relieve dos cualidades paradójicas que no están presentes en la vida despierta. Por un lado, los sueños parecen extraordinariamente flexibles vistos desde afuera, como se describe, por ejemplo, en los Upanishads: Así es como sueña. Toma la materia del mundo entero, y la desmonta él mismo para volverla a unir, sueña con su propio resplandor, su propia luz. Y por otro lado, visto desde dentro, una vez el soñador está en el sueño, no existe escapatoria, no hay control, como lo describe Isaac Tens, un chamán Tsimshian, quien se desvanece en el bosque luego de ver cómo un búho gigante volaba hasta él para agarrarlo: Soñé que volaba alto en el cielo, y desde ahí vi muchas cosas extrañas. Y supe que el búho me mantenía en el aire aferrándose a mi cabeza. Y luego desperté… Cuando volví a la casa de mi padre, le conté lo que me había pasado. Y él me respondió, ‘la razón por la que te sucedió esto es porque estás destinado a ser un gran Chamán Halait’.
Estas propiedades se mantienen en todos los sueños humanos, pero es el pensamiento de las sociedades con tradiciones de sueños compartidos el que mejor logra describirlas. ¿Cuál es el propósito de esa reflexión precisa sobre la naturaleza y el contenido de los sueños? Hablar de los sueños en nuestra vida despierta es hablar sobre el estado mental donde la imagen del mundo que internalizamos (y en cierto sentido creamos) tiene poder absoluto sobre nosotros. No te equivoques: ese estado mental no está limitado a los sueños. ¿Cuántas veces en nuestra vida despierta desaparece nuestra capacidad para reflexionar? ¿Cuántas veces nuestra autoconciencia desaparece en presencia del miedo, del deseo, del ensimismamiento? Pero la inmersión en el mundo-imagen es elusiva en la vida despierta, apareciendo y desapareciendo; furtiva precisamente porque no podemos recorrer ninguna distancia del mismo cuando lo experimentamos. Los sueños, por otro lado, son manifestaciones discretas del mundo que genera nuestra imaginación, selladas dentro del sobre de la inconsciencia, y (algunas veces) disponible luego en la memoria. (Y dejemos en claro que no usamos imaginación como una palabra denigrante, equivalente a ficción o superstición, sino para describir esas formas sensoriales -imágenes, sonidos, sentimientos- no percibidas por los sentidos del cuerpo). Los sueños son instancias donde la imaginación despliega todo su poder sobre nosotros, su capacidad para situarnos dentro de un cosmos entero. Los sueños muestran cómo la imaginación media entre percepción y acción, cómo toma nuestra experiencia de la realidad y la transmuta directamente en un conjunto de sentimientos, deseos y comportamientos posibles. Y los sueños son instancias donde esos poderes de la imaginación pueden ser contemplados más tarde, al despertar, a cierta distancia. Discutir los sueños, modificarlos, actuarlos, tratar de manipularlos en la vida despierta, es un intento por alcanzar una distancia del mundo-imagen de la imaginación para estudiarlo y refinarlo.
Lo esencial a entender es que esta no es una mera cuestión ideológica. La cultura de las universidades modernas, en la que fui formado, tiene un vocabulario extremadamente sofisticado para discutir abstracciones y su relación con la experiencia. Pero somos, en contraste, pobres en cualquier práctica que pueda ayudar a negociar la relación entre los patrones de la cognición sensorial (imágenes, figuras, sonidos, memorias) y el mundo perceptual y material donde, mientras estamos despiertos, actuamos. Esas formas sensoriales del pensamiento muchas veces alimentan directamente la acción o reacción, el afecto y la emoción, pasando por alto el vocabulario abstracto por el cual podemos describir sus subestructuras. (Alguien puede haber escrito una disertación sobre racismo estructural e igual temerle a un hombre negro que camina detrás de él en la calle). Los sueños han sido históricamente un lugar donde prácticas semejantes se han desarrollado, donde el mundo-imagen puede ser contemplado discretamente, y modificado cuando es necesario.
Uno de los ejemplos más explícitos, y más hermosos, que conozco sobre cómo los sueños se socializan en la vida despierta pertenecía hasta muy recientemente a los Ongees en las islas Andaman. Vishvajit Pandya trabajó en los ochenta entre los miembros de una de las últimas culturas de cazadores-recolectores en la Bahía de Bengala. Pandya explica que antes de acostarse, los Ongees se narraban entre ellos los sueños de la noche anterior, y sus experiencias del día, que acababan de terminar, especialmente su tiempo en el bosque cazando y recolectando comida. Haciendo esto, negociaban el contenido de sus sueños, modificándolo para que los sueños de todos puedan ir alineándose gradualmente. Una persona podía contar que había soñado con peces en las playas del sur de la isla, otro que juntaba nueces en la playa occidental, entonces el primero podía sugerir un compromiso: Los dos fuimos a pescar en nuestros sueños, pero a la playa occidental.
La explicación de los indígenas para este proceso extraordinario, Pandya cuenta, es el siguiente: Durante los sueños, el ser interior deja el ser exterior (el cuerpo) y viaja por la isla para recuperar los pedacitos de ser que la persona pierde durante el día. Esos pedacitos de ser se manifiestan comúnmente como olores extraños, dejados en arbustos y árboles por el cuerpo durante sus rutas diarias alrededor de la isla. Mientras el ser interior recoge esos olores en el sueño, reconstruye el paso del cuerpo, juntando y consolidando memorias importantes y haciendo observaciones. La recolección del ser interior entonces es tejida, sobre el cuerpo externo dormido, en una tela de araña que mantiene juntos todos los olores, sueños y recuerdos de las noches y días previos, y así permite que sean usados el día siguiente. Cuando toda la comunidad relata sus sueños antes de acostarse, las redes individuales son tejidas juntas en una sola red sobre toda la comunidad. Pandya cita a un anciano respetado, Teemai: Hablar sobre los sueños y cantar sobre el pasado crea una gran tela de araña que conecta todo el espacio abierto para atrapar su comida, es un tejido con todas las líneas bien tejidas para dejar que la araña sepa qué capturó y dónde. Nosotros, al recordar y soñar, hacemos una red para beneficio de todos los individuos.
Los Ongees crearon un protocolo a través del cual los sueños pueden ser compartidos. Permite la negociación y el análisis de un mundo invisible, su transmisión en la esfera pública, y también una negociación con lo que la sociedad tiene en común: no, otra vez, sus ideas y costumbres, per se, sino las imágenes, los escenarios y los caminos por los que los días y las horas pueden ser divididos y vueltos significativos. Aquí hay un mundo onírico que pareciera superar las ansiedades de los filósofos. ¿Cómo pueden estar tan seguros de que lo que describen y escuchan es realmente lo que soñaron?, el filósofo puede preguntar. A esto, los Ongees responden burlando la distinción entre representación y realidad tan flagrantemente, al menos para este extranjero, que lo hacen a conciencia. El sueño existe no como algo cerrado que el lenguaje intenta alcanzar y falla; al contrario, las transformaciones que el lenguaje y los discursos ejercen sobre el sueño son parte de su misma esencia. Esto ayuda a explicar por qué estas narraciones de sueños deben tener lugar durante el atardecer, y no durante las mañanas. El proceso está destinado a sueños futuros y vigilias futuras: armonizar experiencias previas no significa reescribir la historia; es para construir un futuro más coherente. Uno puede imaginar que un proceso como este llevado a cabo por generaciones podría, de hecho, alinear cada vez más los sueños de sus participantes.
Esto equivale a nada menos que un protocolo para construir un mundo onírico consensuado y democrático, para negociar (otra vez, por falta de un adjetivo mejor) el mundo imaginario que gobierna tantos comportamientos y decisiones en el mundo físico. Entre los Ongees, compartir los sueños es un ballet verbal: las narrativas son cantadas, con formas particulares para indicar cómo algo es aceptado, intensificado, modificado o dejado de lado en la memoria colectiva.
Este proceso de compartir los sueños, según Pandya, es ahora parte del pasado. Empezó a perderse cuando el gobierno de la India movió a los Ongees a una plantación de cocos, impidiéndoles dormir en círculos y ajustando sus rutinas diarias a un ritmo indrustrial de trabajo y sueño. En 1993, cuando le pregunté a los Ongees que vivían en los asentamientos, pero que conocía de los días de los campamentos en el bosque, por qué ya no tenían éxito en la caza, esperaba escuchar una explicación en términos de pérdida de la cobertura de los árboles o debido al incremento en el número de forasteros. Sin embargo, los Ongees me explicaron que la disminución en las prácticas de caza se debía a la falta de un lugar apropiado para dormir, el cual podría generar sueños sobre lugares dónde cazar.
Los amigos de Pandya le dijeron:
Para hacer un buen trabajo en el bosque, como cazar, necesitamos discutir los sueños en el bosque. ¡Ya no soñamos con bosques! Estamos olvidando cómo trabajar entre los árboles porque se nos recuerda despertar y trabajar en la plantación. Ahora solo soñamos con la plantación de cocos. No tenemos ningún tonki ti megegatebeh [una sesión de discusión de sueños y canto], solo unas pocas “meeting-ey”.
Como sucede con los Dunne-za, el trabajo en sueños hace posible el trabajo en vigilia. El mundo onírico establece el modelo de comportamiento para el mundo despierto, define los parámetros bajo los cuales los humanos pueden actuar. Y esto no involucra una pérdida de motivos. No significa someter la vida despierta a los caprichos del sueño, precisamente porque el mundo onírico está siendo deliberada y conscientemente negociado.
Esas sociedades con tradiciones de sueños compartidos parecen poseer una gran autoconciencia sobre la naturaleza de los sueños, mucha más habilidad para manipularlos, interrogar sus funciones y propósitos, que nosotros. Somos incapaces de ver el esplendor de sus logros por culpa de nuestro juicio despectivo, tan promulgado en el Oeste contra otras sociedades, esa idea de que asignarle a los sueños una importancia cosmológica y espiritual significa esclavizarnos a la superstición. Las observaciones mezquinas de Nietzsche sobre lo que podemos llamar sueños indígenas dan cuenta de esto: Los hombres de las épocas de culturas bárbaras y primordiales creían que en el sueño estaban descubriendo un segundo mundo real: aquí está el origen de toda metafísica. Sin los sueños, uno no habría tenido la oportunidad de dividir el mundo en dos. De los sueños viene la metafísica, y de la metafísica viene, según Nietzsche, la negación de la vida, el nihilismo, el miedo, pensamientos mágicos de todo tipo, los obstáculos para expandir el ser. Pero como hemos visto, las culturas que dan importancia a los sueños no los ven como un mundo falso de ideales o predicciones que hay que mirar a través de una esfera de compromiso y disputa. La cuarentena de los sueños dentro de la metafísica es, de hecho, peculiar para el ambiente de Nietzsche, para la cosmovisión de la filosofía occidental cuando empezó a llamarse moderna. Nietzsche entendió que para los humanos, el mundo perceptual no es suficiente; necesitamos otro mundo junto a este para explorar todo el espectro de nuestras acciones y reacciones posibles. Pero el error de Nietzsche fue imaginar que esos mundos eran incapaces de interactuar. Tuvo que inventar, en el pasado distante, una división antinatural entre el mundo físico y el mundo onírico para poder explicar la ruptura entre los dos mundos que él mismo observaba a su alrededor.
No hay descripción más clara de esta ruptura que el extraordinario episodio en Anna Karenina de Tolstói, donde Anna y su amante, Vronsky, soñaron casi exactamente el mismo sueño, y fallaron en compartirlo. Hay un pequeño y sucio campesino hurgando dentro de una bolsa, agitándola, mientras murmura algo en francés: todo está cubierto por un manto misterioso de pavor. Pero quizás más alarmante es la aparición del sueño en la vida despierta. Anna está enferma, como si fuera a morir pronto (aunque, de hecho, no lo hará por otras cuatrocientas páginas). Le relata su sueño a Vronsky con todo detalle: que ella se encontraba en un dormitorio, el muzhik con su barba desaliñada, el saco donde hurga moviéndose frenéticamente, los murmullos en francés. Y Vronski solo puede responder, ¡Qué locura! Cómo puedes creer que… Pero en su corazón conoce el sueño, claro, lo reconoce paso a paso, y el horror lo asalta. Anna se rehúsa a ser interrumpida; que el sueño ahí, presente para ambos, es de máxima importancia para ella. Incluso empieza a imitar, en su lecho de enferma, los movimientos de las manos del muzhik, como indicando que narrar el sueño no es suficiente, debe ser actuado, cada sensación y elemento sensible debe volverse presente e inteligible. Todo está dispuesto: dos amantes, ambos sufriendo por la misma pesadilla; todo lo que necesitan hacer ahora es compartirla, y tal vez (¿quién sabe?) cambiarla, denunciarla juntos, extinguir el miedo en los brazos del otro. Pero Vronsky cae en el sentido común y en el pudor racionalista, y rechaza admitir que él también tuvo la misma visión. La vieja enfermera de Anna, mientras tanto, le da al sueño una interpretación folclórica. Anna morirá dando a luz, dice. Una predicción que terminará siendo falsa. Al ubicar a la enfermera y a Vronsky a ambos lados de Anna, la desesperada soñadora, Tolstói señala dos cosas: no puedes simplemente decir que un sueño significa esto o un sueño predice esto; no puedes reducir el sueño a un mensaje o texto estereotipado. Esto es degradar los sueños compartidos en superstición. Pero decir que por lo tanto los sueños son tonterías o indecentes, demasiado privados o triviales para ser compartidos, es un error todavía más catastrófico.
Abandonar la costumbre de compartir los sueños, o restringirlos al ámbito más privado, como la oficina del terapeuta, o pensar que compartir percepciones imaginarias es territorio exclusivo de la ficción, o la competencia de poetas medio locos, no son signos de una cultura que ha derrocado la tiranía de la superstición. Sino más bien, marcas de una sociedad que se ha hundido en la estupefacción ante el inmenso poder de su propio mundo onírico; me refiero a esa imagen humana de la realidad que es inseparable de los parámetros de la acción humana. Estos son los signos de una sociedad incapaz de cambiar o de guiar ese sueño con precisión y certeza.
En el caso del presente, sospecho que el acto de compartir los sueños del reposo ya no es el método por el que los motivos de nuestra imaginación pueden ser recuperados. Si es así, entonces somos tan necios en esos asuntos que incluso nombrar un camino de acceso a nuestro mundo onírico sensorial, por no hablar de aprovecharlo, está fuera de nuestro alcance. Las consecuencias de esta ignorancia, aunque vislumbradas oscuramente, son no obstante graves. Estamos hablando de la oscilación de un péndulo entre la distancia de la conciencia y la respuesta irreflexiva ante el mundo que nos rodea, un movimiento cuyo arco describe las posibilidades e imposibilidades de la libertad humana.
Artículo publicado en su idioma original en la revista CABINET en su edición de invierno 2020.
Matthew Spellberg pertenece a la Harvard Society of Fellows. Es el creador del «Dream Parliament», un protocolo para compartir sueños que se utiliza en los Estados Unidos y Canadá. Sus principales estudios son los sueños y la relación entre imaginación y soledad. Escribe sobre óperas y las tradiciones orales de los pueblos nativos en Norteamérica.
Alrededor de 500 palabras 
Deja una respuesta