Por qué la filosofía necesita los mitos

original por Tae-Yeoun Keum

En 1872, a la edad de 28 años, Friedrich Nietzsche se presentó al mundo con El nacimiento de la tragedia, un relato elegíaco sobre la alienación de la cultura occidental de sus bases espirituales. Según Nietzsche, los antiguos griegos supieron dominar un sano equilibrio cultural entre el impulso «apolíneo» hacia el control racional y el deseo «dionisíaco» por una rendición extática. Sin embargo, desde el siglo V a. C. en adelante, la cultura intelectual occidental se ha inclinado constantemente a favor del racionalismo apolíneo y ha descuidado lo dionisíaco, un desequilibrio del que nunca se ha recuperado.

El villano principal de esta historia fue Platón, a quien Nietzsche acusó de poner la filosofía en su camino racionalista. La inmortalización de Platón de su maestro, Sócrates, equivalía a nada menos que una obsesión mórbida por el martirio intelectual. Su Teoría de las Formas enseñó a generaciones de filósofos a buscar la verdad en abstracciones metafísicas, mientras devaluaba las experiencias vividas en el mundo físico. La revolución intelectual de Platón, en particular, nació de la destrucción del mito. A su paso, la filosofía había quedado «despojada de mitos» y hambrienta de raíces culturales. La cultura moderna, para Nietzsche, continuó languideciendo a la sombra del legado de Platón, todavía lidiando con su «pérdida del mito, la pérdida de un hogar mítico, un vientre materno mítico».

Siete décadas después, al final de la Segunda Guerra Mundial, Karl Popper organizó lo que se convertiría, después de Nietzsche, en el segundo ataque más famoso contra Platón en la filosofía moderna. En La sociedad abierta y sus enemigos (1945), Popper sugirió que Platón había proporcionado al pensamiento occidental un primer plano de la «sociedad cerrada». En la República, Platón imaginó una ciudad ideal que prioriza la armonía del colectivo sobre la libertad de los individuos, la preservación del status quo sobre la innovación y la autoridad de los guardianes intelectuales sobre la democracia y la verdad. La influencia tóxica de la visión política de Platón, argumentó Popper, podría rastrearse a través de la historia de la filosofía hasta la Alemania nazi y otras formas de totalitarismo contemporáneo.

Como Nietzsche, Popper culpó a Platón de poner a la filosofía occidental en el camino equivocado. Sin embargo, lo hizo precisamente por la razón opuesta. El Platón de Popper no era racionalista. Más bien, Popper redujo la diferencia entre sociedades abiertas y cerradas a la diferencia entre una cultura de la crítica y una cultura del mito. Platón, como el primero y el más grande de los enemigos de la sociedad abierta, había abogado por la supresión de la crítica libre para establecer un «estado detenido», sostenido por mitos y engaños. Señalando la controvertida narrativa de la fundación de la República, el Mito de los Metales, Popper atribuyó a Platón el haber escrito una «contraparte exacta» del «mito moderno de Sangre y Suelo».

¿Quién tenía razón? ¿Fue Platón un racionalista miope, que extravió la filosofía alejándola de un pasado mítico más auténtico? ¿O fue un creador de mitos tortuoso que introdujo una inquietante corriente de irracionalismo en la ciudadela de la razón? ¿Cómo podría ser ambos? Dicho de otra manera: ¿fue Platón el culpable de alejar la filosofía del mito o de acercarla al mito?

Ni El nacimiento de la tragedia ni La sociedad abierta se celebran hoy por la fidelidad de sus autores para con la precisión histórica. No obstante, ambos siguen siendo icónicos porque Nietzsche y Popper entendieron algo importante sobre la relación entre mito y filosofía, y el curioso papel simbólico de Platón en nuestra comprensión heredada de esa relación.

Hasta cierto punto, las críticas de ambos tenían razón, en la forma fragmentada que todos tienen un poco de razón sobre la parábola de los ciegos y el elefante. Platón sigue siendo celebrado como una figura que colocó la filosofía sobre una base racional al aislar un modo de razonamiento crítico y claramente riguroso de las garras del mito y la sabiduría heredada. Y, sin embargo, sus diálogos también están atravesados por mitos de su propia invención: el Mito de los Metales, el relato del Simposio sobre el origen del amor y las historias sobre la otra vida que cierran el Fedón , Gorgias y la República.

Cuadrar ambos aspectos del pensamiento de Platón es difícil porque seguimos aferrados a dos ideas distintas, pero relacionadas, de nuestra herencia intelectual. La primera es la idea de que la filosofía es fundamentalmente opuesta al mito. Y la segunda es que fue Platón quien señaló esto primero.

Las preocupaciones sobre los mitos a menudo están ligadas a las preocupaciones sobre la desinformación. Pero estas ansiedades van más allá de la preocupación por inexactitudes fácticas que requieren corrección. Más bien, cuando los eruditos y comentaristas designan algo como un mito, generalmente están lidiando con una amenaza más existencial: una narrativa simbólicamente poderosa que parece inmune a la corrección por completo, pero que, no obstante, tiene el poder de cautivar nuestra imaginación. El lenguaje del mito, por ejemplo, se ha utilizado recientemente para hablar sobre imágenes fronterizas en la política de inmigración de Estados Unidos – ‘el mito del muro fronterizo’ – así como apelaciones nostálgicas a una versión de alguna manera más auténtica de la gente de una nación – desde el ‘mito de una América «real» hasta los «mitos de lo Inglés» que circularon durante la campaña del Brexit.

Una de las razones por las que los mitos nos inquietan es que esperamos que no ocupen un lugar en el corazón de las suposiciones y creencias que fundaron la cultura moderna. Es decir, existe la expectativa de que nosotros, como sociedad, deberíamos haber superado los mitos.

Esta expectativa proviene de un relato evolutivo de la cultura que se remonta al menos a la antigua Grecia, cuando los pensadores presocráticos adoptaron una retórica que distinguía sus métodos de investigación de la tradición oral asociada con los antiguos mitos sobre las deidades olímpicas, centrándose en la naturaleza no verificable de tales relatos. Pero fue en la Europa del siglo XVIII cuando el mito llegó a ser visto como una reliquia cultural que estaba fundamentalmente en desacuerdo con la vida moderna. Mientras la Ilustración arremetía contra la tradición y la superstición, autores como Pierre Bayle y Bernard de Fontenelle centraron su atención en el legado de los mitos grecorromanos.

En siglos anteriores, los aficionados al barroco habían tratado la mitología clásica como parte de una herencia atemporal, un vocabulario estético heredado que las personas educadas debían aprender para participar en la alta cultura. Los críticos de la Ilustración, por el contrario, estaban ansiosos por cuestionar el valor de los mitos que sus predecesores habían considerado dignos de valorizar en sus esculturas, pinturas, óperas e incluso en la decoración de sus techos. En cambio, los autores de la Ilustración llamaron la atención sobre las características absurdas, a menudo grotescas, de estos mismos mitos. Con obvio deleite, Bayle detalló los episodios de adulterio, incesto y canibalismo que cubríanla mitología clásica, y se burló de los expertos de la antigüedad, que habían tratado de darles explicaciones alegóricas. «No se pueden leer», juzgó, «sin sentir lástima por esos filósofos que emplearon tan mal su tiempo». Fontenelle, por su parte, especuló que las deidades olímpicas del trueno y los mares eran simplemente lo que los antiguos griegos habían evocado en su imaginación para explicar los fenómenos naturales que no podían comprender porque carecían del conocimiento científico.

Hubo otra razón para la reevaluación de la mitología clásica en la Ilustración. Los relatos de viajes de Asia, África del Norte y el Nuevo Mundo habían introducido al público europeo en tradiciones mitológicas más allá de las de la antigua Grecia y Roma. Cuando los primeros mitólogos comparativos comenzaron a detectar similitudes entre los mitos clásicos y los de culturas que muchos europeos en ese momento consideraban bárbaras, los primeros perdieron gran parte de su brillo tradicional. Al final, no eran tan especiales.

Lo que surgió de estas reevaluaciones culturales fue una fórmula para conceptualizar el progreso de la civilización como una trayectoria lineal, apuntando firmemente lejos del mito. Como los europeos del siglo XVIII llegaron a entender, las sociedades con ricas culturas mitológicas, como las de la antigüedad grecorromana, pero también las de los pueblos indígenas contemporáneos en el Nuevo Mundo y en otros lugares, ocuparon una etapa ‘primitiva’ de la cultura. En comparación, su propia sociedad ilustrada se había despojado con éxito de sus mitos y supersticiones en favor de formas de pensar más rigurosas.

Una parte crucial de esta descripción de la evolución cultural fue el enfoque en el desarrollo cognitivo de la mente humana. El camino de la barbarie a la civilización supuestamente también implicó una transformación en el carácter del pensamiento mismo, desde el tipo de mentalidad supersticiosa y crédula que se necesita para generar y creer en mitos hasta la mente ilustrada capaz de criticar y evaluar argumentos.

Este modelo de desarrollo epistémico tuvo efectos duraderos sobre la identidad de la filosofía. El curso de la filosofía, tomando prestada una formulación del clasicista del siglo XX Wilhelm Nestle, puede entenderse en términos de una trayectoria que va desde «el mito al logos«. Desde esta perspectiva, los filósofos continúan el trabajo de romper con el mito, identificando los que permanecen operativos en nuestro pensamiento y cultura, sometiéndolos a un interrogatorio crítico y reemplazándolos por conocimientos que resistan el escrutinio crítico.

También fue durante el siglo XVIII que Platón llegó a ser adoptado como el campeón original de la larga y continua batalla de la filosofía contra el mito. En siglos anteriores, los europeos habrían estado más familiarizados con un retrato bastante diferente de Platón. Este fue el relato del pensamiento de Platón que dio el neoplatonismo. Los partidarios de esta tradición filosófica de amplio alcance, que floreció por primera vez en la antigüedad tardía y revivió en la Italia del Renacimiento, vieron en los escritos dispersos de Platón un sistema metafísico radicalmente coherente, organizado en torno a una Forma de bondad unificadora más elevada. Las interpretaciones neoplatónicas de la filosofía de Platón a menudo tenían un sesgo místico, adquirido, en parte, a medida que gradualmente negociaba para sí un lugar junto a la ortodoxia cristiana. Para tranquilizar a los cristianos, que desconfiaban de conceder demasiada influencia a un pagano, los neoplatónicos insistieron en que Platón había sido inspirado por lo divino como instrumento profético del diseño de Dios para la historia humana. Señalando las descripciones de Platón de la inspiración poética divina en Ion y Fedro, argumentaron que el propio Platón era consciente de su papel como recipiente de un poder superior. Tales lecturas adquirieron un sabor esotérico. Elevaron el papel de la inspiración sobre el de la razón y tendieron a centrarse en temas como el entusiasmo, el amor o, especialmente en el contexto del humanismo renacentista, el don divino de la elocuencia.

Sin embargo, cuando pensadores de la Ilustración como Voltaire y sus colaboradores recurrieron a Platón, a menudo lo hicieron con el espíritu de una tradición interpretativa más antigua, que precedió por mucho a los neoplatónicos. Este fue el escepticismo académico, que había sido la escuela de pensamiento dominante en la Academia de Platón desde el siglo IV a. C., unas tres generaciones después de la muerte de Platón, hasta el siglo I a. C. Donde la coherencia del sistema metafísico de Platón era un principio central de la tradición neoplatónica. Los escépticos académicos negaron que Platón tuviera algún sistema de filosofía. Más bien, su Platón era el antisistema por excelencia, resistiendo el dogma a toda costa a favor de la suspensión crítica del juicio. Los intérpretes escépticos de Platón enfatizaron la naturaleza implacablemente rigurosa del interrogatorio socrático y los finales inconclusos de algunos de los primeros diálogos, que parecían representar una negación de cierto conocimiento.

El retrato escéptico de Platón fue especialmente atractivo para sus lectores de la Ilustración, quienes de manera similar adoptaron un programa de principios para desafiar la autoridad y cuestionar el conocimiento recibido. La crítica de Platón a la tradición mitológica griega, en particular, demostró tener una nueva resonancia. Voltaire elogió la descripción que hizo Platón de Sócrates como un filósofo protocientífico perseguido por demostrar «que la Luna no era una diosa y que Mercurio no era un dios».

Los campeones de la Ilustración de Platón no estaban dispuestos, al mismo tiempo, a aceptar la conclusión totalmente escéptica de que cierto conocimiento era imposible. Eventualmente, negociaron un compromiso entre los relatos neoplatónicos y escépticos de Platón. Aceptaron que Platón tenía un sistema filosófico coherente y que el conocimiento constructivo y seguro era posible. Pero el camino hacia el conocimiento no fue a través de la revelación o la inspiración, sino a través del tipo de razón crítica que tanto apreciaban los escépticos académicos.

Los lectores de la Ilustración de Platón también lo tomaron como una encarnación de sus propios valores políticos. Su interpretación del tábano socrático ayudó a modelar un ideal de ciudadanía filosófica: de ciudadanos como pensadores críticos, negándose a dar por sentadas las normas sociales, exponiendo, en su lugar, las pretensiones infundadas al conocimiento y los vagos y desconcertantes mitos de la sociedad.

El predominio y la popularidad del retrato ilustrado de Platón significó que las interpretaciones que lo habían precedido en gran parte se perdieron de vista y, naturalmente, restaron importancia a aquellos aspectos del pensamiento de Platón que no encajaban bien con su retrato. Este fue el proceso mediante el cual se creó el racionalista Platón, tan despreciado por Nietzsche.

Porque Platón no fue solo el campeón del argumento racional que la Ilustración había presentado. Sus diálogos, significativamente, contenían mitos: interludios narrativos cuidadosamente construidos, entretejidos en la investigación filosófica, que reelaboraban o imitaban material existente de la tradición mitológica griega. Podríamos tomar, por ejemplo, el Mito de los Metales, el mito que Popper comparó con la ideología nazi, que cuenta la historia de una raza de ciudadanos que se forma bajo la tierra. Un dios, según el mito, mezcló metales en su composición: oro para aquellos más naturalmente equipados para ser gobernantes, plata para los ayudantes de los gobernantes, y hierro y bronce para los labradores y artesanos. Los primeros lectores de Platón habrían reconocido este mito como una reinvención original del mito Hesiódico de las edades (los seres humanos declinan en carácter a medida que atraviesan las edades del oro, la plata, el bronce y el hierro) y el mito de la fundación de Tebas por Cadmo (una raza de hombres nace de la tierra).

Los mitos de Platón tienden a diferenciarse estilísticamente de las investigaciones minuciosamente argumentadas que componen el resto de sus diálogos. A menudo están ambientados en mundos fantásticos, como el taller subterráneo de la deidad en el Mito de los Metales, o los paisajes escatológicos en los mitos de Platón sobre la vida después de la muerte, y no están sujetos a los estándares de argumentación defendidos en la obra de Platón. Los mitos son simplemente historias, presentadas sin ninguna intención de justificarlas con razones o hechos.

En ciertas tradiciones neoplatónicas que celebraban los aspectos más místicos del pensamiento de Platón, estos mitos se consideraban una faceta importante de su obra. La reinterpretación de Platón en la Ilustración, por el contrario, no tenía una buena forma de explicarlos. Si Platón es el libertador original de la filosofía del mito, su propio uso de los mitos parece hipócrita en el peor de los casos y, en el mejor, un fracaso a la hora de cumplir con un estándar de rigor crítico que él mismo inventó para la filosofía. A medida que ganaba terreno el retrato del Platón racionalista en el siglo XVIII, los mitos comenzaron a ser torpemente ignorados, o bien descartados como vestigios de la tradición antigua en la obra de un filósofo que allanó el camino hacia la era de la Ilustración, sin haber estado él mismo completamente iluminado.

Este Platón de la Ilustración es, en general, el que hemos heredado hoy, que convive incómodamente en nuestra imaginación con el Platón creador de mitos que encontramos cuando leemos sus textos. Esta tensión no resuelta es un recordatorio de lo que se pierde cuando solo damos por sentado al Platón más disponible en nuestra herencia. La vieja narrativa de la Ilustración a menudo puede cegarnos al valor filosófico de los mitos de Platón. Popper, por ejemplo, había acusado a Platón de desplegar mitos con fines puramente políticos y propagandísticos, que en última instancia estaban en desacuerdo con los valores de la filosofía misma.

Platón estaba dando fe del poder del mito para remodelar las historias que damos por sentado

Pero lo que Popper no entendió fue que Platón a menudo recurría al mito en formas que eran complementarias, en lugar de antitéticas, al tipo de razonamiento crítico exhibido en las partes más argumentativas de sus escritos. Los mitos de Platón terminan siendo una forma distinta de discurso filosófico por derecho propio, explorando aspectos de nuestras visiones del mundo que están tan profundamente arraigadas que son difíciles de separar solo a través de la razón crítica. El Mito de los Metales no solo hace afirmaciones radicales sobre para qué los individuos están y no están naturalmente preparados. También provoca una reinvención filosófica del concepto mismo de naturaleza.

El Mito de los metales aparece en una coyuntura particular en la descripción de Sócrates de la educación de los ciudadanos en la ciudad imaginada en la República. Está destinado a ser comunicado a los ciudadanos después de que hayan completado una educación preliminar básica en música y gimnasia, momento en el que serán clasificados en las diversas clases ocupacionales de la ciudad. El mito se ha leído durante mucho tiempo, siguiendo las líneas popperianas, como una pieza de propaganda política que apela a la noción de que los individuos tienen naturalezas que, como la raza, están determinadas desde el nacimiento y los preparan mejor para ciertos roles en la sociedad que otros.

Pero si el mito cuenta una historia construida sobre la idea de que la naturaleza de los individuos está fijada de una manera particularmente rígida desde el nacimiento, también es una historia que implica una reconceptualización total de lo que significa nacer en primer lugar. Las primeras líneas del mito invitan a los ciudadanos a pensar en su crianza y educación hasta este momento de sus vidas como un sueño. Según el mito, los ciudadanos aún no han vivido realmente. En cambio, han estado dormidos durante los años de su primera crianza, gestándose dentro del útero de su madre, la tierra, mientras se formaba su naturaleza. Solo cuando este proceso estuvo completo fueron liberados sobre el suelo y se les hizo despertar de su largo letargo. Los ciudadanos no nacen realmente, sugiere el mito, hasta que han completado la primera etapa de su educación. En consecuencia, la naturaleza de los ciudadanos debe definirse, no en términos de los atributos que tienen al comienzo de su vida biológica, sino por los que poseen al final de la educación básica.

Al tomar prestado de las convenciones de la mitología griega para crear sus propios mitos filosóficos, Platón estaba dando fe del poder del mito para alcanzar y remodelar las historias que damos por sentadas sobre nuestro mundo natural y social. Tales historias, a su vez, pueden proporcionar un marco imaginativo estable de valores y expectativas para organizar experiencias políticas de manera significativa, y pueden ser vitales para enmarcar la forma en que pensamos sobre nuestro entorno y nuestros lugares en él.

Los mitos de Platón, leídos sin el bagaje de las narrativas de la Ilustración que se contaban sobre él, sirven como recordatorio de que el mito no siempre representó lo opuesto a la filosofía. El mismo Platón era muy consciente de los peligros del mito. Pero esta conciencia fue parte de una apreciación más amplia de su poder y sus posibilidades, una que reconoció el amplio espectro del potencial del mito para ser tanto dañino como constructivo para la filosofía y la política. Sobre todo, la comprensión de Platón del mito surgió de la posición de que nuestras visiones del mundo están respaldadas por narrativas más profundas y elusivas que pueden ser accedidas y moldeadas más fácilmente por los mecanismos del mito que por los del argumento racional. Esta idea fue algo que Platón aplicó a los propios filósofos. Como sugiere Sócrates a sus interlocutores en la República, el largo proceso de educación de los filósofos-guardianes de su ciudad ideal debe abordarse «como si estuviéramos en un recreo contando mitos».

Hoy en día, no nos tomamos esta idea lo suficientemente en serio y nos enfocamos en el mito solo en sus formas más patológicas. Una consecuencia de la idea ilustrada del progreso de la civilización es que, cuando los mitos asoman sus cabezas en la sociedad moderna, parecen sugerir que se ha producido una regresión. Tal fue la respuesta de alarma en el siglo XX cuando el fascismo se extendió por Europa. Mientras los propagandistas nazis vendían grandes narrativas sobre el destino de una raza elegida de personas, reinos que durarían mil años, e incluso construían elaboradas genealogías en torno al mito de la Atlántida de Platón, los comentaristas contemporáneos diagnosticaron el fenómeno como un deplorable ‘resurgimiento’ del mito en la política moderna.

Sin duda, los críticos contemporáneos del mito tienen buenas razones para argumentar que estas pueden ser posibilidades que no vale la pena explorar. Las actitudes de posguerra hacia el mito, moldeadas por el ajuste de cuentas con el nazismo, nos han acostumbrado a una especie de vigilancia anti-mito: si los horrores del nazismo son el costo de permitir que los mitos prosperen en la política moderna, este puede ser un costo demasiado alto para afrontar, sin importar los beneficios potenciales. Para tomar prestada una frase del poeta del siglo XVII John Dryden, el mito puede representar «un mundo bien perdido». Desde este punto de vista, la postura que nosotros, como sociedad, deberíamos adoptar sobre las formas contemporáneas del mito debería ser o un rechazo de reconocimiento basado en principios, no sea que hacerlo los legitime o abra las compuertas a una mayor irracionalidad, o una disposición constante a combatirlos, siempre que ocurran, con un arsenal de hechos y argumentos razonados.

Las lecciones de los mitos de Platón, sin embargo, nos señalan otro camino. Si seguimos siendo alérgicos a la presencia de mitos en nuestro paisaje cultural, perdemos el punto más importante y corremos el riesgo de confundir la hierba con la maleza. La intuición de Platón era que el mito es una fuerza poderosa y duradera en la política y la cultura, un punto en común en las críticas de Nietzsche y Popper a Platón. Si no se toma esto en serio, se corre el riesgo de caer en el negacionismo sobre las formas reales con las que tales narrativas simbólicamente ricas influyen en nuestra visión del mundo.

Pero la propia reinvención filosófica del mito por parte de Platón también sugiere que los mitos pueden ser reelaborados de maneras creativas. Los mitos no son monolitos impermeables al cambio, sino historias dinámicas abiertas a la reinterpretación cada vez que se vuelven a contar. Nuestra aversión heredada por los mitos no solo nos impide apreciar plenamente la incisiva comprensión de Platón sobre los mismos. También nos impide reconocer y aprender de las personas de nuestras propias comunidades que ya están haciendo el tipo de trabajo creativo que se necesita para interactuar con ellos de manera constructiva.

En el otoño de 2016, representantes de más de 300 tribus nativas americanas se reunieron en un campamento cerca de Cannon Ball en Dakota del Norte para protestar contra la construcción del oleoducto Dakota Access. El oleoducto propuesto debía instalarse peligrosamente cerca de la tierra que pertenecía a la reserva de Standing Rock, incluso pasaría debajo del lago Oahe, la principal fuente de agua de la reserva y el sitio de varios lugares sagrados para los sioux que viven allí.

Inicialmente descartados como manifestantes de rutina, como es probable que atraiga cualquier proyecto de construcción de esa escala, los propios grupos de activistas llegaron a entender su trabajo de manera diferente. Recurrieron a las tradiciones mitológicas nativas para replantear el significado del momento, que a su vez proporcionó un nuevo vocabulario conceptual para la manera en que se percibían como comunidad. Una profecía Lakota predijo un tiempo en el que las diversas tribus se unirían en la ‘séptima generación’ para salvar a sus pueblos y a la Tierra de la destrucción. Para los activistas de Standing Rock, ese momento era ahora. Su tarea común era un deber que los vinculaba con sus antepasados, quienes se veían a sí mismos como guardianes del medio ambiente. Los activistas en los campamentos improvisados junto al sitio de construcción, el Campamento de Piedra Sagrada recién ungido, no eran manifestantes en absoluto: eran protectores del agua.

Los protectores del agua en Standing Rock están muy alejados, en geografía y tiempo, de Platón. Platón no solo fue un ateniense que vivió hace casi dos mil quinientos años; durante mucho tiempo fue el paradigmático «Dead White Man», la figura de un canon intelectual que ha excluido las voces de pueblos como los de Sacred Stone Camp.

Pero el punto de Platón es que la idea que parece haber compartido con los protectores del agua en Standing Rock también es una lección para los filósofos. Si los mitos resultaron ser una parte ineludible de la vida moderna, Platón nos enseña a no desesperarnos porque nuestras expectativas del progreso racional de la Ilustración no se hayan cumplido. En cambio, nos invita a hacer un espacio teórico para los mitos que nos rodean y a recordar nuestra capacidad para reelaborarlos.


El artículo «Was Plato a mythmaker or the mythbuster of Western thought?» fue originalmente publicado en la revista Aeon el 8 de noviembre de 2021.


Tae-Yeoun Keum actualmente es profesora adjunta en la cátedra de Ciencias Políticas de la Universidad de California, Santa Barbara. Es autora de «Plato and the Mythic Tradition in Political Thought (2020)».

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